di Eugenio Donnici - Coku

Nel 1890, J. G. Frazer pubblica Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, un’opera di dodici volumi, che è considerata una pietra miliare dell’antropologia.

Il suo approccio esprime il percorso lineare della scuola evoluzionista inglese e interpreta lo sviluppo del pensiero umano attraverso la trilogia del filo nero (la magia), il filo rosso (la religione), e il filo bianco (la scienza). La radice etimologica “mito” (mýthos), che è comune ai termini mitologia e mitosi, rimanda sia al significato di “racconto” che di “filo”, cioè dell’aspetto filiforme che assumono i cromosomi durante la fase iniziale del processo di divisione cellulare. Il filo del racconto è alla base di ogni narrazione.

Quando Frazer racconta la storia del re-sacerdote della foresta di Nemi, dice Wittgenstein, lo fa con un tono che indica che qui avviene qualcosa di strano e terribile. E siccome non riesce a capacitarsi della modalità cruenta di quel rito, finisce con il sentenziare che esso è semplicemente terribile. Il suo discorso inciampa nella tautologia: la concezione tragica del rito genera l’evento stesso.

Frazer non riesce a concepire che la credenza del re-sacerdote del bosco di Nemi formi un tutt’uno con l’idea che la comunità tribale ha di quel rito, in quanto «non è in grado di immaginarsi un sacerdote che non sia un pastore inglese del nostro tempo, con tutta la sua stupidità e insipidezza».(1)
L’uomo, argomenta Wittgenstein, oltre che a soddisfare i bisogni basici come il nutrirsi, il trovare un rifugio per ripararsi dal freddo e dalle fiere pericolose, etc., è un animale cerimoniale – un animale sociale, come direbbe Aristotele – sennonché pratica i rituali.

La credenza, che il sangue del re-sacerdote, disseminato nei boschi di Nemi, avrebbe reso la terra più fertile e la vegetazione lussureggiante, non è molto lontana dalla convinzione che lo sfruttamento dei bambini nelle fabbriche inglesi avrebbe consentito un aumento della ricchezza sociale. Il sacrificio e il sangue di quelle anime innocenti, come ci ricorda Marx, diventa il capitale per finanziare la costruzione delle ferrovie negli USA.

Gli individui, che hanno adorato la quercia, erano legati – osserva Wittgenstein – da una comunità di vita e l’atto di adorazione esprimeva una sorta di dipendenza da quell’albero.

Gli atti di unione e separazione con l’oggetto di adorazione generano il rito.

Il processo di separazione da questo feticcio ha dato luogo al risveglio intellettuale dell’uomo, che consiste nell’acquisire un barlume di consapevolezza sulla riproduzione delle sue condizioni di esistenza. Il grado di consapevolezza muta, in base al rapporto di dipendenza, con l’oggetto di venerazione, così la comunità primitiva, che ha imparato a mungere e trasformare il latte degli animali che alleva, ha più possibilità di sopravvivere rispetto a quei clan che si alimentano direttamente con il latte appena estratto.

Il re-sacerdote, in quanto è ritenuto responsabile della buona riuscita del raccolto e della caccia, è adorato e temuto allo stesso tempo, in virtù dei suoi poteri soprannaturali, che rappresentano il medium per il “controllo” dell’ambiente.
Wittgenstein sostiene che: «Naturalmente il popolo non crede che il sovrano abbia queste forze, anzi il sovrano non sa di averle, ma se sa di averle o è uno sciocco o un pazzo».(2)

A Frazer pare strampalata l’idea che i malesi si rappresentino l’anima come un omino grande come un pollice, cosi come gli sembra insensato che si possa attribuire a un feticcio il potere di far cadere la pioggia oppure di fermarla. L’antropologo scozzese, asserisce Wittgenstein, presenta le esperienze di queste comunità come se fossero false, soltanto perché le loro conoscenze e le modalità con le quali interagiscono con l’ambiente naturale non sono scritte con l’inchiostro su un foglio bianco.

Tali concezioni hanno qualcosa in comune con la cultura della Grecia antica, semanticamente più vicina alla nostra storia moderna, infatti le narrazioni di Omero descrivono sia i rituali che i “drammi sociali” che vivono i personaggi coinvolti. La rappresentazione mitologica di Argo, il cane di Ulisse, potrebbe chiarire il concetto del rituale dell’accoglienza. Ma c’è ancor di più; è evidente che un cane non campi vent’anni, pertanto esso incarna un mito – una figura allegorica, nel linguaggio di Dante – che richiama la fiducia e soprattutto l’obbedienza.
Del resto, ai nostri giorni, cosa sono i convegni, le conferenze, i talk show e i meeting internazionali, per debellare la fame nel mondo?
E nelle manifestazioni dei disoccupati, per il Diritto al lavoro, non c’è, forse, un denominatore comune con le processioni dei fedeli nel Medioevo, per affrontare la peste?

Frazer, secondo Wittgenstein, nello studio delle comunità primitive, non riesce a cogliere le connessioni tra i fenomeni, poiché si muove lungo la strada delle sue ipotesi evolutive, che lo portano a derivare un fenomeno da un altro. L’occhio allenato a vedere le connessioni è in grado di percepire come due variabili cambiano contemporaneamente, mentre il ragionamento di Frazer, nel rito del rex nemorensis, per esempio, è lineare: la magia (causa) viene usata per garantire la fertilità (effetto).

Per Wittgenstein le celebrazioni rituali dei selvaggi, con le loro intuizioni, descrivono meglio le connessioni con l’ambiente di quanto non faccia Frazer con le sue elucubrazioni intellettuali, tant’è che sostiene che le spiegazioni di quest’ultimo, sulle usanze dei popoli primitivi, sono molto più rozze del senso di quelle stesse usanze.

2.

Max Gluckman, il fondatore della scuola di Manchester, analizzò il rituale nella prospettiva del conflitto e nonostante il tema del cambiamento fosse legato al concetto di contraddizione, rimase dell’idea che il sistema tendesse all’equilibrio.

I rituali rappresenterebbero delle metafore, ossia delle interconnessioni tra le istanze conservatrici o tradizionali e le spinte rigeneratrici o generatrici del mutamento. Non siamo di fronte allo schema duale del rito del re-sacerdote, descritto da Frazer. In Gluckman i conflitti sono relativi a tensioni tra i gruppi, che alimentano guerre civili, per il controllo delle risorse e per garantire i vantaggi personali.

L’instabilità è una caratteristica prevalente delle comunità dei Bemba (Zambia) e l’equilibrio è qualcosa di temporaneo: i rituali di ribellione mettono in discussione il valore della regalità, quindi segue una fase di incertezza, ma poi si ritorna alla riaffermazione dell’ordine, espresso dal gruppo dominate e simbolicamente incarnato dal “capo” dei clan al potere. Le crisi non producono un’alterazione del modello (pattern).

V. Turner, durante le sue ricerche etnografiche sulle comunità dei Ndembu (Zambia) scoprì che lo studio dei rituali e in particolare dei rituali di iniziazione, consentisse di mettere in evidenza gli aspetti meno visibili della struttura sociale. Egli sostiene che l’analisi funzionale-strutturale (Radcliffe-Brown) non sia in grado di svelare dall’interno il senso dei rapporti sociali. Nella sua teoria, i riti di iniziazione mettono in gioco le rappresentazioni di quei valori su cui si fondano i principi vitali della società.

In occasione della celebrazione dei riti, in particolare in quelli di passaggio, vengono attivati i simboli, perciò si tratta di osservare ed individuare le connessioni di significato che le relazioni simboliche suscitano, all’interno di un determinato contesto.
Nella Foresta dei simboli (1967), Turner definisce i simboli come «le unità elementari del rito» e gli attribuisce un valore polisemico, cioè in grado di «significare cose diverse in relazione al contesto della loro utilizzazione (livello posizionale)».(3)
Ed è proprio durante i riti di passaggio che i membri di quelle comunità danno importanza alle loro relazioni simboliche, in quanto gli individui cercano di cambiare status, cioè passare da una posizione strutturale ad un’altra.

Tuttavia, i rituali di ribellione, per esempio, sebbene si presentino, in primo momento, come “atti liberatori”, in realtà potrebbero agire all’interno dei “drammi sociali”, come strutture sociali transitorie, deputate alla gestione delle contraddizioni interne al sistema e di conseguenza contribuire al rafforzamento dell’ordine. In queste circostanze, le forze ribelli non sono coerenti con le condizioni materiali di esistenza e non mutano la struttura produttiva della società. Questi fenomeni potrebbero essere associati al concetto di “effervescenza collettiva”, delineato da E. Durkheim, quando si riferisce a quelle forme di celebrazioni rituali contrapposte alla vita ordinaria.

3

Nel suo lavoro sulle comunità dei kurdi iracheni, pubblicato negli anni quaranta del secolo scorso, E. Leach osservò che le forze economiche e politiche generavano dei veri e propri rivolgimenti sociali. Gli interessi materiali contrapposti erano alla base di questi sconvolgimenti sociali. In questo contesto, il pensiero di Leach, pur se si riferisce a società tradizionali, lontane dallo sviluppo capitalistico, richiama quel concetto di Marx, espresso nella Prefazione a Per la critica dell’economia politica (1859), quando afferma: «Come non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una società in cui quell’uomo vive [corsivo mio] dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente fra le forze produttive della società e i rapporti di produzione».(4)

Leach mise in discussione, in modo radicale, il concetto di equilibrio strutturale, formulato da Radcliffe-Brown. Egli trovò una conferma della sua tesi, quando nei primi anni cinquanta esaminò la struttura sociale dei Kachin (Birmania, attuale Myanmar).
Il complesso meccanismo di scambio di lignaggi «datori» e «prenditori» di mogli costituisce una base materiale, per la riproduzione della comunità, ma è anche fonte di instabilità del sistema socio-economico.

Quest’ultimo, che oscilla tra un estremo aristocratico ed uno egualitario e nel cui intervallo prendono piede forme organizzative con gradazioni diverse tra questi due opposti, è soggetto a continui «collassi strutturali».

Il passaggio da una forma all’altra, lungo il continuum che collega i due poli opposti, è generato da una contraddizione interna.
Lo sviluppo della tesi di Leach evidenzia un punto interessante, a mio avviso, che apre qualche spiraglio di luce sulla crisi dello Stato sociale e la conseguente riaffermazione dei rapporti sociali di stampo neoliberale.

All’interno del sistema complessivo Kachin c’è una discrepanza, nota Leach, «tra ideale (norma) e la realtà (azione), poiché mentre un capo si trova ad agire all’interno di una situazione che tende allo stato gamlao (egualitario) egli di fatto “pensa” in termini di sistema gumsa (aristocratico)».(5)
Questa scissione, in epoca contemporanea, è un aspetto che caratterizza sia il rapporto del singolo individuo con il contesto sociale nel quale è immerso che gli ambienti lavorativi e le formazioni sociali attraverso i quali le persone partecipano alla produzione-riproduzione delle condizioni di esistenza della vita collettiva.

Uno dei punti dolenti, sul quale vale la pena riflettere e continuare a sondare e scandagliare il terreno, è relativo alla grande contraddizione, interna al modello dello Stato sociale e nello specifico al primo settore (pubblico) tra la produzione di beni e servizi che non hanno un prezzo, cioè gratuiti, e la condizione di lavoro salariato (acquisto di forza lavoro da parte dello Stato), ossia la forma materiale mediante la quale quei beni e servizi vengono alla luce. Si pensa a costruire una proprietà sociale collettiva, ma si agisce come “privati cittadini”, sulla scorta del modo di produrre, che si fonda sulla vendita della forza lavoro, pur se l’acquirente è lo Stato, il quale non persegue fini di lucro.

Parimenti non si può misconoscere che la proprietà privata capitalistica, che nell’ultimo mezzo secolo sembra avere la meglio su quella statale, abbia miseramente fallito negli anni trenta del secolo scorso. In questo estremo del modello, per così dire, i fautori del modo di produzione capitalistico, con la complicità dei loro oppositori, manipolano le norme sociali, allo scopo di trarne vantaggi e potere. Il capitalista, com’è noto, antepone il perseguimento del profitto, che ottiene dall’acquisto del lavoro vivo, alla soddisfazione dei bisogni. Egli è capace di distruggere le “galline dalle uova d’oro”, cioè di strozzare la produzione, pur di non condividere la ricchezza sociale disponibile e potenzialmente realizzabile.

Il salariato, dal suo canto, continua a porsi come venditore della sua forza lavoro, per eseguire dei compiti, mediante un lavoro concreto che difficilmente riesce a trovare e una volta trovato, molto spesso, percepisce che non riesce a dargli un senso. E per di più, la ricerca di un lavoro presuppone, nella maggioranza dei casi, la pratica di rituali consolatori che vanno dalla partecipazione a cortei in difesa della propria occupazione a riti di iniziazione che si concretizzano in corsi di formazione senza fine.

Insomma, l’individuo sociale sembra poter praticare solo due strade, per certi aspetti opposte: la proprietà statale e la proprietà privata capitalistica. Tertium non datur.

D’altronde, dopo questo breve viaggio, in una determinata sezione del pensiero antropologico, nel qui ed ora, assume valore quel preciso spunto riflessivo di Marx, delineato nella Prefazione all’opera qui sopra citata, quando esplicita che l’umanità (l’uomo) si propone (si pone) solo quei problemi che è in grado di risolvere.

(1) L. Wittgenstein, Note sul “Ramo d’oro” di Frazer, Adelphi Edizioni, Milano 1975, p. 23;
(2) Ibidem, p. 35;
(3) U. Fabietti, Storia dell’antropologia, Zanichelli 2001, p.168.
(4) K. Marx, Prefazione a Per la critica dell’economia politica;
(5) U. Fabietti, op. cit., p.171.

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L’INFERNO DEL GENOCIDIO A GAZA

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